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La filosofía ha mostrado en los últimos años una creciente tendencia a problematizar el terror, sin duda sensibilizada ante los acontecimientos históricos que han marcado el comienzo del siglo XXI. Pero si la filosofía ha de pensar hoy el terror, no será sólo porque éste se le imponga desde fuera como un tema que requiere ser pensado, sino también movida por una exigencia interna, indisociable de cierto número de transformaciones que se han registrado en su propio seno. El propósito de este libro es, en primer lugar, analizar los bloqueos por los que la filosofía se ha impedido históricamente a sí misma pensar el terror; segundo, determinar el alcance de algunos trabajos recientes sobre esta noción, a fin de retener sus hallazgos y de evitar sus limitaciones con vistas a proponer una nueva definición de la misma; tercero y último, elaborar acerca de las relaciones entre la literatura (y, en especial, la de terror) y la filosofía una teoría que, lejos de pretenderse exhaustiva, aspira a estimular la reflexión futura a este respecto. Para la primera de estas tareas se ha recurrido principalmente a algunas ideas extraídas de la obra de Gilles Deleuze, quien ha servido como orientación en el tratamiento de los filósofos clásicos; para la segunda, en cambio, se han revisado otras muchas fuentes contemporáneas, entre las que cabe destacar las indicaciones de Noël Carroll (Filosofías del terror o paradojas del corazón), Félix Duque (Terror tras la postmodernidad), Arturo Leyte (El arte, el terror y la muerte) y Vicente Serrano Marín (Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad); para la tercera, por último, se ha partido de unos pocos pasajes de la obra del marqués de Sade, intentando (tras atender a dos momentos muy específicos de la historia de la literatura de terror) dilucidar los vínculos que con aquélla mantiene la introducción de elementos filosóficos en varios relatos de Thomas Ligotti.

Plaza Y Valdes, S.l.

La condición sombría

La enfermedad mortal. La enfermedad del yo. No poder salir de sí mismo, enquistado en la propia mismidad, estar condenado a exponer en un eterno bucle la falta cometida, una y otra vez, sin esperanza. Petrificados en la angustia. Tiempo y sufrimiento. Fue Kierkegaard quien, en otro contexto, al reflexionar sobre la desesperanza como "enfermedad mortal" -"mortal" precisamente no porque cause la muerte sino porque elimina esa posibilidad-, afirmó que la desesperación es una enfermedad propia del espíritu del yo ligada a la eternidad: porque el yo, enclavado en sí mismo, "desesperado cabalmente desespera por eso, por no poder destruirse, y esto es lo que en realidad constituye su tormento". El tiempo de la desesperanza es por ello el tiempo de un eterno presente que se encuentra reconducido de nuevo al principio, en la forma de una insoportable circularidad. Castigo impuesto exteriormente o autoimpuesto ("de nosotros mismos procede el mal que padecemos" dirá Swedenborg), lo que se repite no es nunca el goce o el placer sino el dolor y el sufrimiento. Su fin es la prolongación eterna del suplicio y la pérdida del sentido del tiempo: quien lo padece ya no tiene, paradójicamente, futuro. Describe Dante en la Divina comedia cómo los condenados en el noveno círculo del Infierno, hundidos en el hielo y petrificados por él, se ahogan eternamente por una pena que ni siquiera puede ser aliviada por el llanto; llorará Oscar Wilde siglos después la suerte de su muerte en vida, donde el tiempo no avanza, donde no hay estaciones, salvo la de la amargura, donde todo se enquista en el círculo de la angustia, y donde "lo que tú has olvidado ya, o estás a punto de olvidar, me está sucediendo a mí en este momento y volverá a sucederme mañana". Y sin embargo, aunque esta enfermedad del yo permanece como una constante asociada al sufrimiento que se ha de padecer en el infierno, la concepción de lo que constituya el infierno ha cambiado: si antes éste era asociado con un descenso a un inframundo, con un viaje a una esfera inferior de existencia, esto es, era un Infierno vertical y como tal había sido institucionalizado por Dante, hoy, tras la modernidad, el infierno no necesita de guías ni de cartografías, ni tampoco de descensos o viajes iniciáticos en el espacio o en el tiempo. No hay hogueras. Tampoco parrillas. No hay novelas de viaje. Lo que hay es el vacío de la existencia, la creencia de que el infierno son los otros (Sartre), el padecimiento de un sufrimiento tal que hace pensar que, estando vivos, el infierno es aquella "sala grande y vacía [...] y hay un grifo que gotea y el agua no se puede beber, y esperamos algo realmente terrible y no sucede nada y sigue sin suceder nada [...]" (Primo Levi). Lo que hay es un infierno que puede sufrirse en vida, una narración que ha de entenderse ahora como catarsis o autobiografía, una primera persona del singular que habla ya no como testigo del dolor del otro, como lo hicieran Dante, Eneas u Odiseo, sino del dolor propio, como víctima y protagonista de la historia. Es la nueva concepción de un Infierno horizontal.

Plaza Y Valdés

Infierno horizontal

Si la gran mayoría de las reflexiones actuales (y no tan actuales) abordan cómo el sujeto se "subjetiviza" y adquiere identidad y peso en el seno de una comunidad, Presencias irReales, en diálogo con Hegel, Schelling, Heidegger, Deleuze, Derrida, Äiek o Sloterdijk constituye una reflexión a contracorriente porque su propósito es analizar los mecanismos más peligrosos y más desatendidos: aquellos que destruyen al sujeto, que le vacían de identidad e incluso corrompen su memoria. Este libro comienza para ello con un parricidio, el de Parménides, cuyo fantasma aparecerá a lo largo de las páginas a través de uno de los conceptos más relevantes para la filosofía: el de aquello que no siendo es de alguna manera y tiene efectos, a veces terribles, en nuestra realidad. Se trata de un libro de terror, pero no tanto por contener toda una galería espectral, con asedios de las fantasías, de fantasmas que vagan por nuestra realidad o de fantasmas que lo son y no lo saben, sino porque ningún yo está a salvo de la espectralización.

Presencias irreales

Reconocer y aceptar el mundo interno no es fácil para la política. Un impedimento es la existencia de conceptos parecidos o que pretenden ser equivalentes, pero que no lo son. En la actualidad existen varios intentos de este orden, como es el estudio de la intimidad o de la inteligencia emocional. Al igual ocurre en el campo de las relaciones económicas donde se traza una línea muy marcada entre lo público y lo privado, en muchos casos siguiendo los pasos del derecho.Pero en realidad la inteligencia silenciosa del mundo interno es una capacidad preciosa, un bien humano que se va desarrollando según fluye nuestra vida. Y va cambiando como lo hacen todas nuestras capacidades vitales: la respiración, la memoria, el buen juicio o el talento artístico.El mundo interno alude a esa capacidad silenciosa que, al igual que la inteligencia con la que reconocemos el mundo, la que mide las pruebas psicotécnicas, es parte de lo que somos. Una cualidad callada que no es precisamente contable, ya que no trabaja ni podemos entenderla mediante el principio de identidad.Ese mundo en cambio perpetuo puede causarnos alegrías o desgracias. Influye en el arte de vivir. Y, desde luego, va a tener una repercusión directa en el gobierno y los desgobiernos de las personas. Pasar por esta vida sin prestar atención a esta realidad dificulta el trabajo de la ciencia y, en particular, de la ciencia del gobierno.

El mundo interno y la política

La filosofía ha mostrado en los últimos años una creciente tendencia a problematizar el terror, sin duda sensibilizada ante los acontecimientos históricos que han marcado el comienzo del siglo XXI. Pero si la filosofía ha de pensar hoy el terror, no será sólo porque éste se le imponga desde fuera como un tema que requiere ser pensado, sino también movida por una exigencia interna, indisociable de cierto número de transformaciones que se han registrado en su propio seno. El propósito de este libro es, en primer lugar, analizar los bloqueos por los que la filosofía se ha impedido históricamente a sí misma pensar el terror; segundo, determinar el alcance de algunos trabajos recientes sobre esta noción, a fin de retener sus hallazgos y de evitar sus limitaciones con vistas a proponer una nueva definición de la misma; tercero y último, elaborar acerca de las relaciones entre la literatura (y, en especial, la de terror) y la filosofía una teoría que, lejos de pretenderse exhaustiva, aspira a estimular la reflexión futura a este respecto.Para la primera de estas tareas se ha recurrido principalmente a algunas ideas extraídas de la obra de Gilles Deleuze, quien ha servido como orientación en el tratamiento de los filósofos clásicos; para la segunda, en cambio, se han revisado otras muchas fuentes contemporáneas, entre las que cabe destacar las indicaciones de Noël Carroll (Filosofías del terror o paradojas del corazón), Félix Duque (Terror tras la postmodernidad), Arturo Leyte (El arte, el terror y la muerte) y Vicente Serrano Marín (Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad); para la tercera, por último, se ha partido de unos pocos pasajes de la obra del marqués de Sade, intentando (tras atender a dos momentos muy específicos de la historia de la literatura de terror) dilucidar los vínculos que con aquélla mantiene la introducción de elementos filosóficos en varios relatos de Thomas Ligotti.

La condición sombría (2014)

Infierno horizontal (2012)

Presencias irreales (2017)

El mundo interno y la política (2013)

La condición sombría (2014)